Problemformulering

Med utgångspunkt i en genomgång av John Connerys bok: "Abortion, the Development of the Roman Catholic Perspektive", vill jag försöka skitsera viktiga historiska utvecklingar inom Kyrkans moralteologi i förhållanden till abortfrågan. Genom att betrakta de tendenser som har ägt rum under olika tidförhållanden vill jag försöka få fram en bild av vad som är det centrala i Kyrkans syn på abort.

Relevans

Ämnet är viktigt för att det bland många människor, även blant katoliker, finns stora svårigheter att acceptera Kyrkans syn på abort. I abortfrågan konfronteras Kyrkans budskap på et särskilt tydligt sätt med säkularistiska livsåskådningar. Läran om livets okränkbarhet aktualiseras ständigt, och ständigt oftare, av nya landvinningar och moraliska frågeställningar som uppkommer inom medicinsk och biologisk teknologi. För mig personligen är det dessutom av största vikt att i ett kommande diakonämbete och som psykologisk rådgivare inom minna-rörelsen kunna ha så stor egen klarhet kring frågan som möjligt, dels av hänsyn till människor som begär svar av kyrkans läroämbete i frågan och dels för att som psykolog kunna se min egen värdegrund tydligare, vilket jag ser som en förutsättning för att kunna möta människor med en annan värdegrund på ett öppet sätt.

Metod

Jag har noga läst John Connerys bok och dessutom försökt spegla hans beskrivningar genom att läsa i dessa verk som jag använder som bakgrundlitteratur:

Bernhard Häring: "Das Gesetz Christi - Moraltheologie, daegestellt für Priester unde Laien", Erich Wewel Verlag, Freiburg im Bresgau, 1954

Höfer, Rahner (Hrsg.): "Lexikon für Theologie und Kirche", Verlag Herder Freiburg, 1957

Katolska Kyrkans Katekes, (KKK) Catholica, 1996

Vid framställningen har försökt att skriva så att denna uppgift senare kan bli nyttig för mig vid föredrag eller liknande situationer.
Jag nämnar inte alla positioner som Connory kommer in på, men försöker vida några represnetativa utsagor, som anger huvudlinjer i utvecklingen.

A: Fundament och bakgrund för abortfrågan i den förkristna tiden och fornkyrkans lära

Ingen lära i Kyrkan utan utgångspunkt i frälsningshistorian. Så börjar också John Connery i Gamla Testamentets värld, i Mellanösten. Här betraktades överlag abort som moraliskt fel, vilket gav sig uttryck i rättsliga straff. I tidig assyrisk lagstiftning fördöms abort och leder till allvarlig hedersförlust. Den fornbabyloniska kungen Hammurabis lag från 1700-talet f.Kr. förekriver en bötestraff för abort: 10 Shekel - men intressant nog 20 om modern dör vid ingreppet. Vi vet inte vad denna skillnad beror på -- den verkar finnas även i 2 Mos 21; 22 - 25, som talar om en abort som blir till genom en olycka. Aborten bedöms här tydligen inte lika allvarligt som övrig kroppsskada, där lex talionis tillämpas (i övrigt första gången i GT). Connery peker dock här på Septuaginta-varianten av dessa vers, som var avgörande för t.ex. Filon från Alexandria (ca. 25 f. - 40 e.Kr), diasporajudar och den tidiga Kyrkan. Denna variant skiljer mellan ett "ofullständigt format" foster (där aborten medför bötesstraff) och ett "fullständigt format" (där aborten medför dödsstaff). Här anar man aristoteliska tankar, eftersom Aristoteles talade om att fostret först hade fått sin "form" (vilket i hans filosofi är närmast liktydigt med väsen eller substans, d.v.s. det som gör något till det som det är) efter 40 dagar (pojkar), respektive 80 dagar (flickor), men man kan inte säkert utesluta att det ändå är en tidig hebreisk textvariant som ligger bakom denna översättning (Josefus Flavius från första seklets andra hälft citerar enligt Connory visserligen den av oss kända hebreiska varianten, men när han talar om självprovokerat abort, så kallar han kvinnan för "sitt eget barns mördare", i sak ligger han alltså närmare vid LXX).
Iövrigt talar GT aldrig om provocerat abort (utom det fall att man vill översätta det noakidiska förbudet mot mord i 1 Mos 9;6 som "en människa i människan", vilket är möjligt, eller om man, som jag själv anser att det finns religionshistoriska och religionspsykologiska skäl för, skymtar en kroppssymbolik i det förbjudna trädet och dess frukt som inte får plockas i 1 Mos. 2; 17 ff). Det finns inget som tyder på att abort under någon form skulle ha varit tillåtit i det gamla Israel. Inte ens vid stor skam, som i fallet med Batsebas utomäktenskapliga graviditet (2 Sam. 11 f), kommer någon på tanken att göra abort. Tvärtom motsägs detta av hela den odelat positiva synen på graviditet, fruktbarhet, födelse - och synen på den ofödda - som präglar Israels gamla värld. T.ex. kan Ps. 139; 13-16 och Jer. 1; 5 knappast läsas utan att man förutsätter en sorts personstatus för den ofödda. I Nya Testamentet kommer senare jungfrufödelsens inkarnationsteologi att understryka identiteten mellan den ofödda människan Jesus och den födda, liksom Döparen redan som foster anses förstå vad som händer omkring honom (Lk. 1;41). Hur man än tolkar GTs värld (med omnejd) framgår det klart att abort ansågs som moraliskt fel. Möjligen därför finner vi inte detta tema senare i Jesu egen mun, däremot framkommer det i den apostoliska andra eller tredje generationen med all tydlighet, av följande skäl:

I den romersk-grekiska världen som evangeliet växte in i, fanns det delade meningar om abort. I stoisk filosofi ansågs inte barnet ha "ande" förrän det bokstavligen andades. I en nästan makaber analogi till Bibelns syndafallsberättelse talade man om att barnet först blev en självständig varelse, när det "plockades" (liksom en frukt först plockas när den är mogen). Romersk lag betraktade fostret som "en del av modern". Det fanns dock andra tendenser: Hadrian (kejsare 117 - 138 e.Kr.) bestämde att ett foster skulle räknas som ett barn i fall där det kunde vara till dess egen fördel (en parallel kanske till den motsägelse som utgörs av vår tids svenska ärvdabalk, enligt vilken et ofödd foster har arvsrätt, fast det enligt lagen om fri abort inte har livsrätt). Man ska dock komma ihåg att romersk lag egentligen inte als reglerade vad vi kallar familjerätt idag. Sådant överläts åt Pater Familias, som kunde ta livet av sina småbarn upp till fyra års ålder - t.ex. flickor eller vanskapade - om han fann det för gott - och tyvärr ofta gjorde så.. T.ex. sattes många nyfödda ut till de vilda djuren eller drunknades. Om och hur allmänhetens moi maiorum kan ha haft en sorts "insynsrätt" i familjefrågor är svårt att avgöra, men det kan - menar Connory - ha funnits ett visst begränsande inflytande från det hållet. Säkert är i alla fall att aborter utanför familjesystemet, t.ex. vid prostitution, inte reglerades als. Familjesystemet verkar ha varit i allvarligt förfall mot slutet av den romerska perioden, med utbrett abort- och steriliseringspraksis. Många nyfödda sattes ut eller gavs bort och utnyttjades senare svårt på olika sätt.
Vi vet dock också från den tiden att åtminstone de rikas aborter rika väckte allmän förargelse. Från och med slutet av 100-talet syns en reaktion genom lagstiftningen, först mot de som gav kvinnor abortmedel, men Severus (kejsare 194 - 211 e.Kr) införde exilering som straff för abort, "för det dåliga exemplets skull", (aborten betraktades då som ett brott mot barnafadern). Denna lag verkar ha gälld även efter skilsmässa, men inte för ogifta. Trots de motstridande tendenserna i antiken verkar det klart att den kristna kyrkan inte kunde undvika att konfrontera abortfrågan, när den - redan under apostolisk tid - öppnades för konvertiter med grekisk-romersk bakgrund. Den kulturella klyftan var stor och man var tvingad att uttala sig.
Det är möjligt att redan Paulus i Gal. 5;19-20 (och dessutom författaren till Upp. 21;8 och 22;15) kan ha abort i tankarna, eftersom magiska böner, abort och förgiftning hängde ihop. Annars tiger NT i abortfrågan. Men närmast samtidiga kyrkliga dokumenter fördömer abort helt utan några som helst undantag: Didakén (nog från 80 - 100 e.Kr.) fördömer (1;2 och 5;2) abort tillsammans med barnamord under hänvisning till att barnet är skapat til Guds avbild. Barnabasbrevet (/"Pseudo-Barnabas") upprepar detta kort tid efter. Apologeten Athenagoras från 100-talets andra hälft bekräftar de kristnas respekt för det ofödda livet. Sedan finner vi liknande utsagor hos Klemens av Alexandria (kring 200 e.Kr) och samtidigt Hippolyt, Irenäus´ lärjunge. Tertullian talar vid denna tid om den ofödda som "en människa i människan", liksom frukten på sätt och vis redan finns i fröet. Han ansåg dessutom att "själens frö" såddes samtidigt som "kroppens frö". Minucius Felix - även vid denna tid - säger att romerska avgudadyrkare härmar sina avgudars exempel, när de utför abort (här tänkas på Saturnus / Kronos som enligt mytologin åt sina barn).
I den tidiga fornkyrkan förutsågs ingen botgöringsmöjlighet för abort som hade utförts efter mottagandet av dopet. Påven Callistos (ca. 220) började dock tillåta bot, under stark kritik från bl.a. Hippolyt.

Fornkyrkans avvisande av abort var absolut och tillät alltså inga undantag, differentieringar eller förmildande omständigheter. När kyrkan växer mycket kraftigt till under 200-talet uppkommer dock diskussionerna om botmöjligheter för de allvarligaste syndarna efter dopet. Romerkyrkan tar här initiativet, både när det gäller abort och annat, såsom apostasi under förföljelse.

B: Antropologiska problem och utvecklingen inom botspraxis under tusen år (300 - 1300)

Detta är tiden då kyrkan växer till som allmän-europeisk samhällsbärande institution. Kyrkans lagstiftning utformas och botspraxis ska utvecklas som passar till en folkkyrka med mycket stora församlingar och många döpta medlemmar. Det allmänna avvisandet av abort fortsätter oförändrat, men diskussioner om boten utvecklas vidare. Denna i sin tur beror naturligtvis på frågan om vad ett foster egentligen är för en sorts mänsklig varelse, och därmed om abort alltid är mord och i så fall om det finns gradueringar inom detta beroende på fostrets utveckling.

a) Den antropologiska frågan

Tertullian (se ovanför) hade behandlat frågan om kroppens och själens skapelse. Ur denna position börjar diskussionen mellan traducianister (som anser att själen "traderas", ges vidare, genom föräldrarna) och kreationister (som ansåg att själen skapades av Gud oberoende av allt annat). Vissa kreationister menade nu - i aristotelisk anda - att denna skapelse ägde rum en god tid efter befruktningen, när fostret var "format". Augustinus (354 - 430) tar upp frågan om huruvida "oformade" foster är animerade (besjälade) eller inte, men vågar inte avgöra frågan. Däremot betoner han att kyrkan aldrig har lärt att fostret enbart skulle vara "en del av kvinnan" (annars skulle barnet till en gravid kvinna som döps inte senare behöva döpas självt). Maximus (580 - 662) talar om "själens infusion" redan vid konceptionen som något självklart (annars är Marias konception av Ordet meningslös eller ett undantagsfall, något liknande sägs senare av Thomas av Aquin (ca. 1225 - 1274)).
Connory berättar att vissa kristna från tidig medeltid försvarede den sena animeringen med att liksom man inte kan bo i ett hus förrän det har byggts och liksom Adam först skulle formas så att det fanns blod som själen kunde bo i, så måste även fostret först ha en form innan själen kunde "infuseras". Föreställningen om blodet som själens bostad eller substans är arkaisk och väl grundad i Gamla Testamentet. Sädesvätskan antogs långsamt bli till blod och kropp och man antog att det menstruationsblod, som ju uteblir under graviditeten, på något sätt bidrog till detta. Spermier och äggceller var naturligtvis okända fenomen.

Intressant är dock att även om kristna tänkare hade olika uppfattningar om vid vilken tidpunkt under graviditeten man helt och hållet kunde tala om "en människa", så var fördömmandet av abort överlag unisont (även abort av "oformade" foster, fast vissa då inte kunde kalla det för "mord" eftersom själen alltså enligt dem ännu inte hade intagit sin plats i kroppen).

Så småningom identificeras "infusionen" med "formationen" hos de flesta teologer, främst genom återupptäckten av Aristoteles skrifter. När vi är framme vid ca. 1100 försvarar biskop Ivo av Chartres den uppfattningen att abort innan animationen (alltså tänkt som "formationen") inte kan kallas för mord. Detta accepteras hundra år efter officiellt av påve Innocentius III.

Ett av kännetecknen för högmedeltiden är det spirande intresset för empirisk forskning. Redan Aristoteles hade under anitiken gjort många observationer av aborterade foster innan han framsatte sin teori om fostrets genes. Den universalbildade Albertus Magnus (ca. 1200 - 1280) observerade att ett 40 dagar gammalt foster som just hade framfötts vid missfall kunde reagera om det utsattes för nålstick. Därav drog han slutsatsen att det var besjälat. Han antog att graviditeten mellan 18. och 38. dag får sin "form" (i aristotelisk mening). Hans elev, Thomas av Aquin, tar över tanken om de 40, resp. 80 dagars förberedelsestid från Aristoteles, dock inte i betydelsen "formation" - som enligt Thomas kan variera individuellt - utan i betydelsen "animation".

Högmedeltiden lutar starkt mot Aristoteles, men är ändå inte helt entydig i sin terminologi.

b) Botssystemen:

Kring 300-talet medförde mord kyrklig botgöring för resten av livet. Vi ser då lokalt mycket stränga kyrkostraff även för abort, men allmänt blir det snart tal om bara tio års botgöring, t.ex. i fall med äktenskapsbrott och följande abort. Skillnaden i förhållande till mord berodde på att man antog att det var en förmildrande omständighet att kvinnan kunde ha handlat utifrån skam och rädsla.
Den offentliga boten hade svåra konsekvenser. Det förväntades t.ex. att pönitenten även efter botgöringen levde i avhållsamhet, inte blev soldat eller kunde ta ett offentlig eller kyrkligt ämbete på sig.
Normbildande blev koncilierna i Elvira (306, livslång bot efter abort), Ancyra (314, kring 10 års bot och gradvis återvändande till kyrkans gemenskap) och de s.k. trullaniska koncilier (/synoder) i Konstatinopel i slutet av 600-talet, som bekräftade de mångåriga, svåra botstraffen.

En annorlunda utveckling tar form i Irland (och England), där de kristna församlingarna konstitueras kring klostren. I klostren var det vanligt att man avlade räkenskap för sina synder inför abboten. Munkarna utvecklade ett system med privat botgöring, som inte uteslöt från eukaristin och som oftast skedde i form av fasta och abstinens. Dessa botsformer var i sig mycket hårda, hårdare än de kontinentala offentliga, men också kortare. De kunde praktiseras många gånger utan begränsningar och spriddes snart med irländska och engelska munkar till kontinenten. I bakströmmen av detta växte många handböcker fram som skulle hjälpa prästerna att utmäta rätt bot. Dessa handböcker var mera asketiskt än legislativt fokuserade. Ett irländskt exempel från år 675 på bot efter tidig abort (när graviditeten ännu var "vätskeliknande") är tre och ett halvt års strafftid med fasta på huvudsakligen vatten och bröd. Vid senare aborter sju år. En manual från ca. 800 talar om fjorton år ifall själen finns (föreställningarna om 40 dagar före animationen börjar tränga igenom). Ifall kvinnan dör i samband med aborten, ska någon skänka fjorton kvinnliga slavar "åt Gud" (vilket förmodligen betyder åt ett kloster) eller göra fjortons års ställföreträdande bot för hennes själs frälsning. Hos Beda Venerabilis (ca. 672 - 735) finner vi en tydlig differentiering: Det finns en stor skillnad, påpekar han, mellan en kvinna som gör abort p.g.a. fattigdom och när det t.ex. sker för att dölja hor. Denna syn präglade många senare botsböcker, berättar Connory.

Den privata botsformen spriddes långsamt men säkert över kontinenten, inte minst för att nästan all lagstiftningsaktivitet - och därmed också synoder och koncilier - stod stilla under lång tid efter Roms fall i slutet av 400- talet. Offentlig botgöring i ursprunlig mening fanns fortfarande, men sköts ofta upp tills livsslutet. I Spanien däremot fortsatte lokalsynoderna flitigt, och här fördömdes den privata botgöringen igen och igen av läroämbetet.
Under 700-talets karolingiska reformer höjs rösterna igen i centrala Europa för återskapandet av de gamla, offentliga botsformerna och 800-talet ser flera synoder som protesterar mot den privata botspraxis. Ett viktigt skäl till kritiken kan ha varit den växande floran av handböcker, där kyrkofäder och andra källor citerades efter allt annat än källkritiska kriterier i modern bemärkelse.
848 kallar konciliet i Worms högtidligt abort för mord, vissa uppfattade detta som att det även inkluderade sterilisation.

Från millenniets avslutning börjar en stark kritik av botsböckerna och ett systematiskt strävande att citera mera noggrannt. Nya samlingar uppkommer med pålitliga citat från fäderna, t.ex. från Augustinus och Hieronymus - "sentenser" - mest känd är kanske den inflytelserika samlingen av Petrus Lombardus. Under denna tid börjar man också allt mera sammanfatta hela botstiden till någon enstaka handling, som ska ske direkt efter bikten, varefter kommunionen kan följa - en stor skillnad i förhållande till tidigare tider.

Kyrkan i Rom tillät under denna tid rätt så vitt gående frihet i de lokala kyrkorna beträffande boten. Detta upplevdes av en del som förvirrande. Gratian (död ca. 1160) önskade att få alla modellerna i överensstämmelse med varandra och skrev den berömda "Concordia" för detta. I abortfrågan tog han endast upp fädernas utsagor. Liksom Ivo ansåg han att abort som ägde rum innan animationen inte kunde bedömas som ett mord, men han försökte inte ange någon tidsgräns, som t.ex. de ofta citerade 40/ 80 dagar.

Att Innocentius bekräftade Ivos och Gratians uppfattning ses av ett svar han gav i fråga om en bestämd munks rätt eller icke-rätt till att förbli i sitt kloster efter ett fall kring abort. Här omtalas animationen som "vivifikationen". Om abort av ett icke-besjälad foster av Innocentius eller andra på den tiden rentav ansågs vara en "icke-allvarlig synd" kan dock inte bevisas, påpekar Connory.

Gregorius IX (påve 1227 - 1241) gav Raymund av Penforte till uppgift att sammanfatta läran. Raymund fördömer alla försök att avbryta graviditet såsom mord, men kan ändå bifalla Innocentius beslut, och talar alltså om mord i två olika betydelser. Från denna tid finns det även röster som påstår att den gamla romerska tanken om barnet som enbart en del av modern fram till födelsen kan vara rätt. På den civilrättsliga sida däremot är straffet för abort efter animationen döden och innan detta exil. Det är tydligt att högmedeltidens kristna enhetskultur inte är helt entydig i abortfrågan.

C: Problem i Kyrkans abortsyn från medeltidens utgång fram till vår tid:

Vid medeltidens utgång bjöds kyrkan på många omskakande nya upptäckter och tankar. Nu försökte man inte längre att ta upp antikens rikedom - t.ex. den gamla romerska lagstiftningen - i syftet att anpassa den till kyrkans förhållanden, utan närmast omvänt -- t.ex. ville många ändra den kyrkliga lagen utifrån antika förhållanden. Så mildrades de civila straffen för abort och antallet aborter under renässansen - säger Connory - ökade mycket kraftigt. Kyrkans svar var att universellt genomföra exkommunikation för abort (och sterilisation). Enbart påven själv kunde nu lösa från detta. Och nu skilde man inte på något sätt mellan "besjälade" och "icke-besjälade" foster. Denna nya reaktion kom möjligen som en chock i dåtiden, då en viss kyrkokritik redan hade fått fotfäste i vida kretsar. Inte förrän 1591 ändrades denna säkert svårt adminstrérbara ordning till att enbart handla om "besjälade" foster och till att lokala biskopar och deras delegater kunde lösa från exkommunikationen (och så förblev det sedan fram tills 1869, och med viss modifikation fram tills idag).

Marianus Socinus (död 1417) reser en helt ny fråga som kommer att dominera den moralteologiska diskussion sedan helt upp till vår tid: Frågan om abort när moderns liv är i fara. Därmed introducerar han i själva verket intressekonflikten mellan modern och fostret som ett moralteologiskt problem, en konflikt som till alla tider är levande vid varje "oönskat" graviditet. Han talar i detta fall om besjälade foster och anger vissa skäl till försvar för den aborterande kvinnan. Senare felciteras han ofta som om han hade försvarat ett sådant handlande. Det - visar Connory - leder till att debatten till viss del kommer att föras ohederligt senare, och att vissa senare förespråkare för sådana aborter missbrukar honom som auktoritet. Marianus reser frågan, men vågar i själva verket inte avgöra den.

Under 1500-talet skriver en franciskan vid namn Corduba att en medicin som omedelbart kan rädda en kvinnas liv kan vara tillåten, även om den skulle leda til döden för barnet.

Under denna tid börjar civiljurister blanda sig i diskussionen. Menochius (död 1583) vill ersätta dödstraffet för abort av besjälade foster med något annat straff. Tessaurus (d. 1590) vill även han avskaffa dödstraffet, Han menar att det t.o.m. i dessa fall (besjälade foster) inte kan talas om mord och argumenterar med en bemärkning från Hippolyt om att människan först är fullständigt "format" efter åtta månader. Dessutom, säger han, kallar "evangeliets lag" själv saker för mord som i grunden inte är det (han tänker väl på 1 Joh. 3;15). I Tessaurus´ argument skymtar ett återvändande av stoikernas föreställningar om enbart ett fullgånget foster kan kallas för en människa, eftersom detta först med säkerhet verifieras vid andningen.

Dominikanen Antoninus, kring 1600, argumenterar för att man kan ta fostrets liv i syfte att rädda moderns, men bara om man är helt säker på att det ännu ej är besjälad.

Jesuiten Raynaud (1582 - 1663) introducerar tanken om fostret som en "orättmässig aggressor" i situationer, där moderns liv hotas. Denna föreställning accepteras av ingen under denn period, men dyker upp igen flera sekler efter (och avvisas av Kyrkan)..
Ca. 1600 förklarar en annan jesuit, Sanchez, att man kan säga att det på sannolika skäl kan vara rätt att moderns liv får räddas genom abort av ett icke-besjälad foster i de fall då annars både moderns och barnets död är säker och inga andra utvägar finns. Fostret kallas här för en "quasi-aggressor".

Det börjar emedlertid gå upp för allt fler att hela föreställningen om sen animation bygger på mycket osäker grund. Läkaren Fienus / De Feynes (död 1631) anser att man måste uppfatta animationen som mycket tidig, tre dagar efter befruktningen, och Vatikanläkaren Zacchia (död 1619) börjar tala om "direkt" animation och att även kvinnan bidrar med en "säd" (ett slem) som faktor i fostrets utveckling. Idén om direkt animation - som ju fanns redan i den tidiga kyrkan (se ovanför) - blir allt mera framhärskande och allmänheten börjar tvivla på om det över huvudtaget finns något som kan kallas för obesjälade foster. När vi kommer in i 1700-talets andra hälft hävdar t.ex. Cangiamila (1709 - 1763) att animation inte på minsta sätt är beroende av formation. Nu släpps de aristoteliska begreppen i grunden för gott och glider ut ur debatten.

Med Alfons Maria di Liguori (1696 - 1787) börjar en ny tid inom moralteologin med stora omfattande verk, tillsammans med många kortare sammanfattningar.(ofta av Liguois verk). I kyrkans botspraxis tillämpas fortfarande den aristoteliska 40/80-dagars gränsen, men även här ändrar man gradvist uppfattning. Under 1800-talets första hälft är äggstockarna och t.o.m. äggcellen upptäckta, och det blir klart att Aristoteles´ embryogenes måste överges. Dogmen om Maria Immaculata 1854 blir för många till den sista spiken som slår fast uppfattningen om direkt animation (även om dogmen inte kom till för att ta ställning i denna fråga - vilket dogmer förmodligen inte heller kan - och kyrkan har inte heller någonsin dogmatiskt sagt annat än att det i alla fall är uppenbart fel att betrakta födelsetidpunkten som tiden för själens skapelse).

Alla seklernas antrolopoliska osäkerhet om fostrets animering verkade slut. Förändringar i kyrkans botspraxis lät nu inte vänta länge på sig. 1869 tas de aristoteliska skillnaderna bort från exkommunikationsreglerna. Kyrkan återvänder till renässancetidens allmänna regel om exkommnikation för alla aborter, oavsett när de äger rum. Detta regelsätt fortsatte in i CIC 1917 (och kan spåras vidare även i 1983-utgåvan, där en lång rad mildrande omständigheter nämnas). Detta betydde dock som sagt inte att kyrkan lär en omedelbar animation. Den frågan är öppen och måste väl så förbli.

Härmed fortsatte diskussionen om de livshotande graviditeterna utesluttande såsom diskussioner om besjälade foster. Denna diskussion antar fr.o.m. nu olika former i takt med läkarekonstens allt snabbare utveckling.

Redan från början av 1800-talet hade man initierat embryotomi / kraniotomi, d.v.s man sönderdelade kirugiskt fostret / dess huvud i livmodern i syfte att rädda modern från en annars livshotande förlossning. Kejsarsnitt fanns naturligtvis också som alternativ - och teknikken hade förbättrats - men var ännu ett farligt framgångssätt. En mycket omfattande moralteologisk debatt blossade upp, inte minst för att teologiska tidskrifter nu möjliggjorde ett snabbare debatterande jämfört med de stora verk från 1700-talets moralteologer. Från läroämbetets sida kom det dessutom inga klara utsagor i frågan, vilket i sig måste ha bidragit till debattens omfattning.

1857 varieras aborttemat: Connory presenterar ett mycket diskuterat fall med en kvinna, som med säkerhet kommer att avlida av förblödningar - och därmed även barnet - om graviditeten inte avbryts. Frågan som resas nu är om man får rädda henne ifall man kan göra en mera skonsam abort som samtidigt möjliggör dop av barnet, d.v.s. barnets eviga liv. Jesuiten Lehmkuhl (1834 - 1917) bejakar detta, eftersom - menar han - barnet som ändå inte har någon överlevnadschans själv skulle önska det så. En del stödjer nu Lehmkuhls uppfattning och hänviser till att barnet enbart "förflyttas" från en plats där det inte kan överleva till en plats, där det inte kan leva vidare ("samma sak").

Men även i detta fall - hävder andra -avskär läkaren själv aktivt de vävnadsförbindelser som är livsviktiga för barnet. Det rör sig därför om att tillfoga barnet ett dödligt sår. Enda skillnaden är egentligen frågan om dopet, som möjliggörs genom denna tvivelaktiga handling.

Samtidigt fortsätter debatten om kraniotomi. Pennacchi hävdar 1879 att kraniotomi i ovan nämnda fall inte kan kallas för mord, eftersom det direkta syftet är att rädda modern. Ganska snabbt argumenterar Waffelaert emot detta. Oavsett att målet med operationen är att rädda moderne liv så är det direkt önskade medlet aborten själv. Här kan man inte tala om en sorts icke-intenderat sidoeffekt. Både mål och medel måste överensstämma med Guds bud. Målet helgar inte medlen.
Waffelaert peker även på att alla argument om fostret som en "orättmässig aggressor" är ohållbara. Barnet har ju tillkommit p.g.a. av en handling från moderns sida (och fadern, får man nog lägga till!) och dess passiva närvaro kan därför omöjligt varken kallas för orättmässig eller för en aggression. Moderns rätt till (sitt) liv medför inga förpliktelser för barnet att fungera som medel till att säkerställa denna rätt genom att ge sitt liv.

Medan den allmänna opinionen hysade allt större tolerans mot läkare som utförde sådana ingrepp, tillsatte påven nu en expertgrupp som skulle förbereda ett avgörande i frågan. Avgörandet kom 1884 och föll ut negativt: Kraniotomi i syfte att rädda moderns liv, när annars både skulle dö, kan inte rättfärdiggöras.
Ännu ett avgörande från 1895 avsluttade alla diskussionerna från 1800-talets andra hälft: En provocerat för tidig födelse, när fostret inte kan överleva utanför modern, kan inte tillåtas. Det är att betrakta som direkt mord på barnet.

1898 kommer ett utlåtande från Heliga Stolen som tillåter provocerat framfödande i helt akut livshotande situationer, ifall man gör allt vad man kan för att rädda både barnet och modern. Detta leder till någon förvirring och många ber om ett klargörande. Det sker i form av frågan: Kan detta gälla för foster som är yngre än sex månader? Svaret blir avvisande. Orsak: Barnet har i detta fall ingen överlevnadschans utanför modern. Därmed är det klart att det inte blir något avvikande från tidigare läror.

Under 1900-talets första hälft leds samhällsutvecklingen definitivt inte längre av moralteologiska pronciper - i alla fall i icke-katolska länder. Mera eller mindre fri abort införs per lag i stora delar av Europa (Sovjet, Hitlertyskland, Sverige) och den moralteologiska diskussionen nästan förstummar. Enstaka röster försöker göra gällande att Den heliga Stolens senaste avgöranden inte skulle beröra frågan om det fall då både modern och barnet med säkerhet annars skulle dö, men de har svårt för att föra bevis för påståendet.
Under denna tid förbättras förhållandena kring kejsersnitt avsevärd. De blir mycket säkra och därmed närmast försvinner kraniotomi och embryotomi ur de moralteologiska diskussionerna.

1939 upprepar Pius IX i Casti Cannubii Kyrkans allmänna avvisande av abort. Även efter detta höjs det röster som menar att det här inte har varit tal om fall då både modern och barnet annars med säkerhet skulle dö. Men i takt med den medicinska utvecklingen tar nu två nya fråga över:

1) Kan man - för att rädda en kvinnas liv - ta bort en cancersjuk livmoder även om livmodern innehåller ett levande foster?

2) Får man - igen för att rädda moderns liv - bortoperera ett organ, vanligtvis en äggledare - där en ektopisk eller extrauterin graviditet växer?

Så vitt jag kan se av Connorys bok, som slutredigerats 1977, och mina övriga källor, finns det inga officiella avgörelser från det högsta läroämbetets sida i dessa frågor. Däremot är det klart att diskussionen pågick och väl fortfarande pågår. Till den första frågan svarade en del, att ifall döden för fostret följer med nödvändighet av operationen är det tal om mord. Livmodern kan sägas att tillhöra fostret lika mycket som modern. Den är skapad för att understödja fostret och det har därför rätt att ha tillgång till dess funktioner. Åtminstone - kan man väl tillägga - måste man tala om en sorts gemensamt ägande, som är oskiljaktigt. Andra pekar på att det inte alls är avlägsnandet av fostret som är varken mål eller medel utan att barnets död enbart är en oundviklig sidoeffekt.
Till frågan om extrauterina graviditeter menade Bouscaren SJ att ingreppet får göras eftersom ägglederam i det fallet kan betraktas som ett defekt organ, som tas bort inte p.g.a. graviditeten, utan för att organet är defekt. Graviditeten sitter dessutom på fel plats och kan inte utvecklas normalt. Denna position - säger Connory - är allmänt accepterat bland nutidens moralteologer.

Det är inte lätt, tycker jag, att idag ta entydigt ställning i dessa frågor. Man kan inte låta bli att känna sig gripen och full av förståelse för den drabbade kvinnans situation. En stark offentlig opinion gör det nästan omöjligt att säga annat än att självklart ska kvinnans liv räddas. Samtidigt oroas jag personligen av den oklara frågan: Hur långt får man gå i talet om vad som är en handlings "egentliga mål och medel", när slutreslutatet i alla fall påskynder barnets död? Vad man än säger kan avlägsnandet av ett levande växande foster/embryo från dess livgivande miljö jämföras med situationer som vi annars aldrig skulle acceptera, t.ex. att en mycket sjuk patient berövas all sin näringstillförsel och kastas i en iskall flod (en metafor från 1800-talets diskussioner). Det som oroar mig är om man - i Wittgensteinsk mening - ska kunna förhäxa språket så långt att en handling som i Kyrkans tradition alltid klassats som allvarlig synd, med en gång kan kallas för tillåten. Jag säger detta för att jag har sett exempel på sådana intelligenta häxerier. De är inte bara oroväckande p.g.a. den sak som det handlar om, men också för att de skapar allmän tvivel om teologiska utsagors giltighet och därmed främjar relativism och förvirring bland Kyrkans medlemmar.

Vid avsluttningen av denna historiska genomgång vill jag nämna det faktum som även Connory kommer in på, nämligen att vi i fråga om moralteologins betydelse för samhället är tillbaka till fornkyrkans situation, och detta har egentligen radikaliserats sedan hans bok kom ut (1977). Den rivande bioteknologiska utvecklingen ställer människor i vår tid inför hissnande, makabra valsituationer, där terapeutisk kloning, avancerade preventivmedel och "dagen-efter-medel" med gåtfull verkan, abort i syfte att framställa medicin och liknande dilemmor utmanar den kristna människosynen i hittintills osedd grad. Därtill kommer en ökande erotisering av kulturen som på många sätt förnedrar sexualiten och direkt bekämper en kristen livsstil. Vad det kommer att betyda för framtida moralteologi är svårt att säga, men säkert är att etiken kring sexualitet, fortplantning och det ofödda livet kommer att inta en central plats i det allmänna medvetandet framöver, både inom och utanför kyrkan. Det betyder att den kunskap som t.ex. Connorys bok förmedlar kan vara av största värde för alla som vill behålla en förbindelse bakåt - till traditionen.

D: Sammanfattande perspektiv

Det framgår klart ur John Connerys historiska presentation att kyrkans lära om abort styrs av en fast önskan att inte tumma på Guds bud och inte avvika från traditionen. Variationerna i de historiska perioderna kan lätt förklaras utifrån en anpassning av Guds bud till den framhärskande bilden av vad ett foster egentligen är i en given tidsepok.. Idag öker vår kunskap och teknologi hela tiden och tendensen går mot att tillerkänna fostret altt flera förmågor allt tidigare, liksom möjligheten att rädda för tidigt födda barn fullkomligt har förändrat hela frågeställningen. Det blir allt svårare att kalla fostret för en "cellklump" eller "vätska". Det går det allt svårare att distancera sig från frågan om fostrets rättigheter.
Inom moralteologin diskuterades egentligen aldrig om abort i sig skulle kunna vara moraliskt rätt (åtminstone har vi inga exempel på detta), och i de fall då det kan verka som om man talar så , visar det sig vid närmare eftersyn att det då aldrig är frågan om att fostret uppfattas som en verklig människa ("med själ") eller om en mänsklig varelse vars livsrätt skulle kunna mindska p.gr.a. en intressekonflikt. På båda dessa punkter avviker Kyrkans människosyn totalt från de argument som steg för steg brukar användas för att införa abort i ett land.

En mycket stor förändring har genom seklerna ägt rum i fråga om botspraxis. Detta är märkligt och kunde också vara föremål för många funderingar, men trots dessa ändringar är grundsynen på abort oändrat. Även detta visar Kyrkans förmåga att fasthålla sin lära under mycket lång tid och stora omvälvningar.

Jag har i det följande försökt formulera tre lärdomar som jag menar vi kan dra utifrån den ovenför beskrivna historiska utvecklingen:

1. Tron får inte förplikta sig på en allt för tidsbunden, spekulativ världsbild och människosyn

Provocerat abort är från början för Kyrkan utifrån hennes bibliska bakgrund helt irrelevant. Det är först i mötet med en hyper-patriarkalisk grekisk-romersk kultur som fördömandena bli aktuella. I detta möte genomgår Kyrkans teologiska språk en transformation som gör det nödvändigt att tala och tänka i hellenistiska termer. Så uppkommer en sorts förening med en gällande världs- och människobild som bl.a. påverkar teologin i dualistisk riktning, vilket särskilt ses i föreställningen om att en människofoster under en viss tid inte "på riktigt" kan anses tillhöra mänskligheten, det har ännu ingen "form" eller "själ" (som om skapelsen till Guds avbild enbart handlade om en del av fenomenet människan). Tyvärr kunde även Thomas av Aquin gå med på Aristoteles´ rent spekulativa antropogenetiska teorier som vore de säkra fakta. Det visade sig så småningom att lika litet som man kan bygga en kosmologi på en lära om att jorden är en platt skiva, lika litet kan man fundera moralteologin på osäkra fakta om människans tillblivelse.

Det mesta av diskussionerna om själens "infusion" och om själen som "form" verkar underligt främmande för människor i vår tid. Inte minst för att begreppet "själ" stort sett i vanliga människors medvetande har ersatts av "psyke" med allt var som hör till detta av psykologi o.s.v. Det är i samband med detta väldigt lyckad, tycker jag, att Kyrkan i sin argumentation mot abort allt mera utgår ifrån personbegreppet och från ett människorättighetsbegrepp (rätt till livet) med förankring i det jordiska än från ett själsbegrepp från en svårt begriplig filosofisk tradition.

2. Det är riskabelt att söka styra civilrätten utifrån kyrkorätten

Som ett problematiskt projekt får man kanske också beteckna försöket på att "anpassa" den civila lagstiftningen till kyrkorätten i fråga om abort, åtminstone blir det till ett problem i ett pluralistiskt samhälle. Det är inte märkligt att antalet aborter var mindre innan renässansen när det fanns dödsstraff för det - det är uppenbart: Vem skulle idag behöva lås på sin cykel om cykelstöld straffades med döden? Ändå visar detta klart att det kristna samhället inte skapas enbart genom lagstiftning. Katolska kyrkan förmådde inte på sikt att hålla de sekulariserande krafter tillbaka enbart genom lagstiftning. Vad hjälpte kontrol över samhället om tron långsamt erodierade bort i befolkningen? Sedan upplysningstiden är det tydligt att moralteologin inte styr lagstiftningens utveckling längre, den hölls utanför och drog sig på sätt och vis tillbaka till specialfrågor.

Men Kyrkan är utanför för att hon han handlat konsekvent. Hon har inte försökt att anpassa sig till den allmänna ändringen i synen på abort som ägde rum. Detta hade utan tvivel kunnat bidra till att stärka hennes maktställning och "popularitet". Till gengäld har hon förblivit trogen sin ursprungliga bibliska övertygelse och - kan man kanske säga - har räddat sin självrespekt och profil.

Men hon har inte lyckats behålla massornas stöd i fråga om sin etik i abortfrågan. På bakgrund av detta är strävanden efter straffrättsliga konsekvenser, även efter abort, så som Kyrkan uttryckligen begär (KKK, § 2273) svårt att vinna gehör för i ett samhälle, där Kyrkan ofta är nästan ensam med sin övertygelse. Man kan dra den slutsatsen att kyrkliga krav om ett civilrättsligt skydd av det ofödda livet måste ske i kontinuérlig dialog om den människosyn som behövs för att sådanna lagar ska respekteras. Det är inte omöjligt att vår människosyn kan bli allas, och i så fall ställer saken sig mycket annorlunda. Men innan det sker tror jag att det kan vara olyckligt att tala om straffrätten. Man talar för öron som hör något helt annat än vad man säger.

3. Nya strategier behövs för att re-sensibilisera människorna

Genomförande av den fria aborten lyckas enbart genom massiva kampagner som av-personifierar det ofödda livet. Detta underlättades i vår kultur naturligtvis starkt av ateistiska / naturalistiska idéers frammarsch i alla delar av samhället. Utan Skapare finns det ju ingen annan Laggivare kvar än människan själv. När man upplever konflikter mellan de föddas och de oföddas intressen är det därför inte förvånande att dessa konflikter regleras på de föddas villkor. Det är skrämmande att man därvid egentligen befrämjar en föreställning om att försvarslöshet får innebära rättslöshet.

För min egen del har jag insett att vår kulturs förhärdelse har gått så långt att den enda verkliga nuanseringsmöjlighet som verkar finnas bland sekulariserade människor i abortfrågan är frågan om vad vi ställer upp med resultaten av den nya människosynen. Abort producerar nämligen varaktigt och djupt lidande hos många kvinnor (och män). Att abort av denna anledning kan innebära ett etiskt problem verkar möjligt att ta upp. Även om man förnekar att orätt sker mot andra har man alltid en kunskap om orätt, om övergrepp, om rätt och fel, genom de upplevelser man själv har, när man t.ex. manipuleras, luras eller pressas till handlingar, där man måste gå emot sin egen natur vilket knappast någon människa helhjärtat kan vilja göra. Kvinnor skräms til abort, av andra eller av egna föreställningar - och livsavgörande, irreversibla beslut som blir till i ångest, medför sällan något gott. Ett dokumenterande av aborternas negativa följder för oss själva framstår därför för mig som en möjlig väg framåt. På sikt tror jag på att vi även kan sensibilisera människorna, det har lyckats i andra frågor, såsom slaveriet, häxbränningar, rasismen, antisemitismen och kvinnoförtrycket. Det finns skäl för hoppat om att människorna kommer till förnuft och besinning om abortens uppenbart orättvisa följder som fostret bär för vår skull, detta ohyggliga brott, som nog endast kan ursäktas med den gigantiska andliga förvirring som plågar vår tid.

Björn Håkonsson, januari 2002

upp